張汝倫 理解嚴復 紀念《天演論》發(fā)表一百周年
一百年前，一本題為《天演論》的譯著出版，標志著現(xiàn)代中國思想的開始。隨著時間的推移，這部著作對于中國思想和中國現(xiàn)代化的意義，將會越來越深切地被人感受到。然而，它的譯者嚴復，卻無這般幸運。
在中國現(xiàn)代思想史上，嚴復的命運頗為獨特。這種獨特的命運，很大程度上與他是《天演論》的譯者有關。因為他翻譯了《天演論》，他的名字將永遠留在中國思想史上；也因為他是《天演論》的譯者，他自己獨特的思想及其對中國現(xiàn)代思想史的貢獻往往被人忘卻。人們談論嚴復，不是因為他的思想，而是因為他的翻譯。對許多人來說，嚴復只是一個翻譯家，而不是一個思想家，他對中國現(xiàn)代思想史的貢獻，只是翻譯了幾部西方學術經(jīng)典。例如，一九九○年出版的《嚴復研究資料》，一個部分是“嚴復生平及文學活動”；另一部分是“嚴復翻譯研究文章”，卻沒有一個部分是關于他的思想和思想活動的。這種情況表明，錢鐘書的下述觀點可能代表了不少人的想法：“幾道本乏深湛之思，治西學亦求卑之無甚高論者，……所譯之書，理不勝詞，斯乃識趣所囿也。”
即使研究嚴復思想的人，對他的評價也不高?！霸缒晗冗M，晚年保守”成為流行的定論。所指無非是他早年引進西方思想，而晚年則贊成帝制，提倡讀經(jīng)。頗具反諷意味的是，上述評價的哲學根據(jù)，恰恰是與嚴復有極大關系的進化史觀。嚴復成名以此，嚴復被貶低亦以此。
嚴譯西籍不止一種，但最有影響者，當推赫胥黎的《天演論》。該書一面世，便一紙風行，使無數(shù)人血脈賁張，如夢方醒。這倒不是由于嚴氏文字典雅古奧，“骎骎與晚周諸子相上下”，而實在是因為它使我們這個民族看到了自己真實的生活條件和境地。胡適后來回憶說：“數(shù)年之間，許多進化名詞在當時報章雜志的文字上，就成了口頭禪。無數(shù)的人，都采來做自己和兒輩的名號，由是提醒他們國家與個人在生存競爭中消滅的禍害。”《天演論》宣傳的進化論觀念，影響了幾代中國人，直到現(xiàn)在，它仍是許多中國人基本的思想預設之一。如果說，中國人接受進化史觀最初與民族危亡的刺激有關，那么后來更主要是由于它是以現(xiàn)代科學的成果出現(xiàn)，以及進化隱含的進步的必然性。科學既是真理和公理的象征，又是現(xiàn)代化的利器；而進步的必然性則滿足了我們對于自己前途的美好期望。因此，進化論迅速成為現(xiàn)代中國世界觀的基本成分。這大概是嚴復在翻譯《天演論》時所想不到的。
但嚴復更不會想到的是，受到他所介紹的西方思想，尤其是受進化論影響的中國知識分子，恰恰是依據(jù)進化史觀來看待他和他的思想的。對于他們來說，嚴復主張只有漸變而無突變，贊成帝制，提倡尊孔讀經(jīng)，凡此種種已足以將他定為保守與反動，是完全過時的人物，根本不值得去認真研究他所留下的思想遺產(chǎn)。即使是他的翻譯，也一直受到簡單，甚至是粗暴的批評。梁啟超在《清代學術概論》中說嚴復翻譯的雖然都是名著，但“半屬舊籍，去時勢頗遠”。而胡適一方面承認嚴譯《天演論》的巨大影響；另一方面卻批評嚴復用古文譯書讓人“不可猝解”。張君勱則批評嚴復用了過去與現(xiàn)在的日常觀念去翻譯西方科學的意思，詞章雖美，意思卻走樣了?？傊?，是用中國舊有的概念去譯西方思想，失去了西方科學精確的精神。他甚至認為傳統(tǒng)思維方式的影響，損害了嚴復的翻譯。傅斯年干脆說嚴復翻譯的書中《天演論》和《法意》最差，因為他不對原作者負責，譯書是為了沽名釣譽。
這些批評嚴復翻譯的人無不受過嚴譯很大的影響，這樣近乎苛刻的批評可說是忘恩負義。但這種忘恩負義卻有其內(nèi)在的理論根據(jù)，這就是嚴譯傳播的進化史觀。既然物競天擇，適者生存，那么近代中國屢戰(zhàn)屢敗，瀕于亡國；而西方各國則既富且強，為所欲為，足見我們落后，西方先進。再者，如果進化公理是普適的，進化的方向是一致和唯一的，那么當然是今勝于昔，新勝于舊。既然我們落后，當然是昔是舊，而西方自然是新是今。西方的今天是我們的明天或后天。這種邏輯之下，才會有中西文化的差別是新舊古今之別之說。因此，嚴譯與原作有出入，不是翻譯技術上的不足，更不是創(chuàng)造性的理解與詮釋，而是證明了嚴復思想的局限與保守，嚴復在中國現(xiàn)代思想史上的貢獻，似乎只是翻譯了幾本西書，引進和宣傳了新思想；但即使是這個工作，他也沒有做好，即使在他最先進的文章和翻譯里，也是“進步的和反動的思想同時并存。”(周振甫語)在這種思路下，嚴復及其思想怎么可能得到足夠的重視與評價？
當然，也有例外。同樣是深受嚴譯影響的魯迅，卻對嚴復贊佩不已，說：“嚴又陵究竟是‘做’過赫胥黎的《天演論》的，的確與眾不同：是一個十九世紀末年中國感覺敏銳的人。”畢竟是魯迅，他能覺察到嚴復思想的深度和獨特價值。對于嚴復“做”赫胥黎的《天演論》，不僅沒有絲毫批評，反而給予最高的評價。另外，呂思勉對嚴復也有獨到的看法：“嚴幾道學問的規(guī)模，比康長素、梁任公、章太炎都小。然其頭腦確是很冷靜的，其思想亦極深刻?！标悓氳≡诮o嚴復寫的墓志銘中說他：“于學無所不窺，舉中外治術學理，靡不究極原委，抉其得失，證明而會通之。六十年來治西學者，無其比也?！边@絕非過譽之詞。細檢現(xiàn)代中國思想史，何止是“六十年來治西學者”，六十年后治西學者也少有其比。
嚴復作為一個重要思想家的地位，在西方學者對他的評價中得到了一定程度上的印證。美國學者路易斯·哈茨給嚴復對西方思想的闡述與評論以極高的評價。他認為嚴復在一些方面對西方思想與社會的誤解甚至歪曲“是為了獲得一種新的洞察力而付出的無害的代價”。他認為嚴復站在尚未經(jīng)歷近代化變化的中國文化立場上，一下子就抓住了近代歐洲思想中體現(xiàn)了歐洲走向近代化運動的“集體能力”這一主題，并將其與阿累維對英國思想文化和托克維爾對美國社會文化的研究相提并論，認為他們母國文化提供的對照恰恰使異國社會生活中蘊藏著的思想清晰可見?！拔鞣剿枷氲奈鞣皆u論家告訴我們較多的是我們已知的事情；而嚴復進一步告訴了我們一些我們所不知道的事情。”因此，“嚴復的看法，在很大程度上最終會成為我們的看法?！钡珕栴}還不止于此。嚴復的價值還不僅僅在于幫助西方人發(fā)現(xiàn)“西方”和了解自己。真正重要的是：“西方本身已卷入了嚴復闡述的世界，因此西方根據(jù)它自己的經(jīng)歷不可能回避嚴復提出的看法。”
《尋求富強：嚴復和西方》的作者史華慈教授則認為“嚴復的思想非常值得注意。在我看來，嚴復所關注的事是很重大的，他設法解決這些事情的努力頗有意義，他所提出的問題，無論對于中國還是西方都意味深長?！焙茱@然，在哈茨和史華慈看來，嚴復的重要性決不只是在對西方的理解上，而更在于他的思想和他所提出的問題具有超越東西方文化畛域的普遍意義。果真如此，我們自己又怎能回避嚴復和嚴復提出的問題呢？而要重新認識嚴復，必須拋棄近代以來的種種成見和公式，將他放在一個更為廣闊的視域中來考察。
作為一個進化論者，嚴復當然會抽象同意共和比帝制進步；但也因為他的進化論，他認為進化發(fā)展是一個自然的過程，水到渠成，不能強求。所以他“但以政府權界廣狹為天演自然之事，視其國所處天時地勢民質(zhì)何如?！彼嘈?，倘若國民民智未開，“則雖有善政，遷地弗良?；撮俪设住Ｒ灰玻蝗舜嬲e，人亡政息，極其能事，不過成一治一亂之局。二也?！眹缽偷倪@個思想，已在現(xiàn)代政治史中得到充分證實。
當然，歷史也證明，嚴復認為中國的一線生機在于復辟，中國若要存在亦恃數(shù)千年舊有之教化，是徹底錯了。因此，人們當然有理由說他“保守”，甚至“反動”，就像以前說孔丘“保守”和“反動”一樣。但是，嚴復上述預言的失敗，卻證明了任何制度都必須適合一國的歷史和現(xiàn)實狀況這個嚴復的基本信念。而現(xiàn)代中國未依仗舊有之教化而存在，則證明了嚴復晚年的另一個觀點：“古不能以徒存也，使古而徒存，則其效將至于不存?！眹缽偷臅r代已一去不復返了，但嚴復為之奮斗的目標和理想，仍是我們今天的目標和理想。因此，嚴復留下的問題，也仍然是我們今天的問題。這些問題用“革命”與“反動”；或“激進”與“保守”之類意識形態(tài)色彩濃烈的術語是無法解決的。對于今天和未來的歷史來說，重要的不是顯示我們在政治上比嚴復正確，而是以他同樣的熱情與執(zhí)著來繼續(xù)思考他留下的問題。否則，我們是沒有資格批評嚴復的。
如果說中國學者更多地是以革命的話語來評判嚴復，那么西方學者大多是用“沖擊一回應”的模式，將嚴復放在中西文化沖突的語境中來考察。他們一般都把嚴復看成是一個全盤西化派，將嚴復對傳統(tǒng)文化的肯定與強調(diào)解釋為明知西方思想文化優(yōu)越，為了一種民族自尊心或民族自豪感，硬要給予傳統(tǒng)文化正面的評價。這種說法顯然有西方文化中心論的色彩，尤其是用在嚴復身上。說這種話的人完全忽略了嚴復對傳統(tǒng)文化和西方文化都有嚴厲的批判這一事實。當然，也有西方學者對此有不同看法。例如，史華慈就指出，嚴復認為中國古人在許多方面有與近代西方思想相近的思想，主要動機并不是要“拯救民族自豪感”。但他卻因而認定嚴復實際上是一個全盤西化論者。他一方面正確地指出嚴復內(nèi)在的思想實質(zhì)是前后一致的；另一方面卻將這種一致理解為“絲毫未偏離西方思想”。史華慈的這個想法異常堅定，以致于他認為嚴復晚年對一些近代西方價值觀念的批判并不表明他真正背離了西方。在他眼里，嚴復始終是個全盤西化論者。盡管史華慈的《尋求富強：嚴復和西方》是一部相當精彩的研究嚴復的著作，但卻在對嚴復思想傾向的基本判斷上令人遺憾地錯了。
嚴復不像他的眾多研究者，喜歡區(qū)分古今中西。他是一個真正的普遍主義者，而不是像許多人那樣，雖以普遍主義者自居，但卻是以某種文化或文明為普適性文化或文明的偽普遍主義者。在嚴復看來，人類共同的真理，決無始作俑者，而是由不同文化、不同時代和不同民族的人來共同闡發(fā)；而它們之間的互文(intertext)互釋，則是這種共同闡發(fā)的基本方式。他從英國哲學家約翰·穆勒的“欲考一國之文字語言，而能見其理極，非諸曉數(shù)國之語言文字者不能也”中悟出，不僅語言文字是這樣，人類公理也是這樣：“使其理誠精，其事誠信，則年代國俗，無以隔之。是故不傳于茲，或見于彼，事不相謀而各有合?？嫉乐浚云渌糜诒苏?，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺?！彼栽谒磥?，中國的傳統(tǒng)文化非但不會因輸入西學而消亡，相反，卻會中西互補，相得益彰。因此，嚴復始終對西方思想持一種積極開放的態(tài)度。
也因為上述認識，嚴復不像后來許多人那樣，對西方思想崇拜得五體投地，亦步亦趨，毫無批評。他雖然早年深受斯賓塞的影響，卻并不像史華慈所說那樣，讓斯賓塞的思想支配了他以后整個思想的發(fā)展。嚴復思想的發(fā)展，不是證明了斯賓塞對他思想的控制，而是剛好相反。在翻譯《天演論》時，他對斯賓塞進步主義的進化論似乎深信不疑：“夫斯賓塞所謂民群任天演之自然，則必日進善，不日趨惡，而郅治必有時而臻者，其豎義至堅，殆難破也?！比欢?，到了翻譯《法意》時，他的這種信念已經(jīng)開始有所變化，一方面他認為古人向往的所謂三代不過是一種虛構(gòu)的宗教迷信；另一方面卻又說，三代之治必遠過于秦，“此其說誠有不可盡信者：顧以一二事之確證，知古人之說，不可誣也，則有如吾古人之重樂。試取《樂記》諸書讀之，其造論之精深，科學之高邃，不獨非化者之所能窺，而其學識方術，亦實非秦以后人之所能?！痹谕粫r期寫的《論教育與國家之關系》中，他將目光轉(zhuǎn)向西方，指出西方的進步大都在物質(zhì)方面，“其屬于器者九，而進于道者一。且此一分之道，尚必待高明超絕之士而后見之，余人不能見也?！辈⑶?，“獨至于道，至于德育，凡所以為教化風俗者，其進于古者幾何，雖彼中夸誕之夫，不敢以是自許也?！眹缽偷倪@種判斷，也是近代以來不少西方人的判斷。
即使我們承認進化過程是一個歷史事實，并且承認進化是朝向某種類型人類生活的出現(xiàn)，也不能得出它是道德上最可贊揚的。正如赫胥黎看到的，適于生存與道德上完美并不必然是一回事。其實，即使在嚴復大力鼓吹深信文明優(yōu)越性的早期，他已有了類似的思想。他一開始對西方近代文明就不像后來很多人那樣，持毫無保留的贊美態(tài)度。相反，他認為近代西方文明遠稱不上“至治極盛”。不僅如此，他甚至認為近代西方文明不僅算不上“至治極盛”，而且與之“相背而馳，去之滋遠也”。西方物質(zhì)文明的發(fā)展使得少數(shù)人有可能控制對國計民生至關重要的能力和手段，使得貧富貴賤之間的距離日益拉大?，F(xiàn)代文明提供了前所未有的技術手段，使得一些人作奸犯科，危害社會與人類的可能性和程度也大大增加。因此，嚴復對于現(xiàn)代性的負面效應始終持警惕態(tài)度。到了他晚年，他更將這些負面效應歸之于進化學說：“自物競天擇之說興，大地種族，各以持保發(fā)舒為生民莫大之天職。則由是積其二三百年所得于形數(shù)質(zhì)力者，悉注之以殺人要利之機。”值得指出的是，嚴復是在第一次世界大戰(zhàn)之前，通過對維多利亞鼎盛時代的英國社會的親身觀察和體驗發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性所包含的嚴重問題的。嚴復對于現(xiàn)代性一以貫之的批判，足以證明他思想的獨立性和自主性，也證明魯迅說他是十九世紀一個感覺敏銳的人，是何等的正確。
嚴復的過人之處不僅在于他對西方思想能入乎其內(nèi)，又出乎其外，而且還在于他幾乎一開始就對現(xiàn)代性有異乎尋常的認識。他并不僅僅把近代中國的命運視為一個只與中國有關的特殊事件，而是已覺察到了它從屬于全球現(xiàn)代性的性質(zhì)：“后此之變，將不徒為中國洪荒以來所未有。其大且異，實合五洲全地而為之?！敝袊胱源?，沒有其它選擇，只有努力去適應這種形勢及其要求。這就是為什么他要積極鼓吹向西方學習，并身體力行。但另一方面，他又不愿意任天為治，滿足于指出所謂的歷史必然性，以強調(diào)歷史必然性來取消價值判斷和道德批判，因為這等于是取消了自由。嚴復無法像后來的進步一歷史主義者那樣，以歷史必然性自慰，而對現(xiàn)代的種種苦難和弊病視而不見，因為他決不認為現(xiàn)代就是歷史的終結(jié)，或人類理想的完美境地。作為一個真正的經(jīng)驗主義者和懷疑論者，他無法以現(xiàn)在為代價來換取一個虛幻的未來。
當然，在進步一歷史主義者看來，嚴復對現(xiàn)代化負面效應的批判正好證明了他的“落伍”與“倒退”。在他們看來，既然中國的首要問題是實現(xiàn)現(xiàn)代化，那么在現(xiàn)代化實現(xiàn)之前，一切對現(xiàn)代性的批評都只會阻礙現(xiàn)代化的實現(xiàn)，助長反現(xiàn)代化勢力的氣焰，所以不是“保守的”，就是“反動的”。西方社會由于已經(jīng)先于我們而現(xiàn)代化了，批判現(xiàn)代性在西方也許有積極的或正面的意義，但在中國這樣的發(fā)展中國家，只有消極和負面的作用。毋庸贅言，這種思路的理論預設，正是線性單向進化論。
持線性單向進化論的人大都是進步主義者，相信人類歷史發(fā)展只有一條“共同的道路”，走在前者為優(yōu)，走在后者為劣。發(fā)展本身就是進步。卻未能進一步思考，歷史發(fā)展的目的是什么？什么是進步？近代以來，人們慣于將歷史發(fā)展與自然發(fā)展混為一談，實際上它們有極大的不同。這不同就在于，自然發(fā)展沒有目的，而歷史發(fā)展是有目的的。歷史總是人的歷史，目的是人的本質(zhì)特征。人是自身的目的，也是歷史的目的。雖然由于自身的歷史性，這個目的本身并不完全確定，但它卻使歷史有了一種意義，我們可以據(jù)此來對歷史本身作出判斷：而這判斷又構(gòu)成我們自我理解的主要內(nèi)容。進步與否，只有在此前提下，才能談論。
進步一歷史主義者由于對歷史發(fā)展的目的沒有過多的考慮，他們的進步概念往往十分抽象。既然道德進步和其它精神方面的進步無從談起，他們所謂的“進步”實際所指只是物質(zhì)方面的進步。這在中國尤其如此。任何對現(xiàn)代性的批評都被視為不利于物質(zhì)文明的發(fā)展。人們喜歡用汽車飛機比馬車跑得快、大炮原子彈比大刀長矛厲害來證明現(xiàn)代性批判在中國不合時宜，正是這種心態(tài)的反映。然而，作出這種極不像樣論證的人似乎忘了，有害氣體污染的環(huán)境對人類健康的傷害是到處一樣的；現(xiàn)代科層制或權力結(jié)構(gòu)對人性的壓抑和摧殘也是舉世皆然；核泄漏不只對擁有汽車洋房的人有威脅。難道我們只有飲鴆止渴一條路到了那一天再說？
其實，只要我們放棄對進步概念單純物質(zhì)主義的規(guī)定，而采取一種多元論的進步觀，那么結(jié)論就會非常不同。我們將發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代化過程的任何一個階段，對現(xiàn)代性的批評都是一種促進社會健康全面發(fā)展的積極因素，而不是阻礙現(xiàn)代化的消極因素?，F(xiàn)代化應該是人類全面發(fā)展的契機，而不應該是人向單面人轉(zhuǎn)變的原因。人類需要發(fā)展，自然需要保護，正義要得到維護，缺乏這三者的任何一個，人類能真正幸福嗎？缺乏這三者的任何一個世界，能稱得上進步嗎？也許進步一歷史主義者在這些問題上和我們有相同的答案。分歧在于：我們認為，這些目標要通過人類種種艱苦的努力，包括不懈的批判來達到；而他們認為歷史必然會向這些目標前進，盡管歷史至今還沒有提供任何這方面的證據(jù)。
令人感興趣的是，作為近代進化論世界觀的始作俑者，嚴復對進化論的態(tài)度卻是暖昧的。仔細閱讀他留下的文字，很容易發(fā)現(xiàn)另外一種因素，這就是傳統(tǒng)的循環(huán)論因素。他在讀《老子》時寫下這樣的評語：“萬化無往而不復”，“不反則改，不反則殆，此化所以無往不復也”。這顯然是與進化史觀格格不入的。嚴復思想中還有一個來自斯賓塞的因素，使他對進化的理解與后來的進步一歷史主義者的理解有重要的不同。這就是斯賓塞的不可知論思想。作為一個地道的經(jīng)驗主義者，斯賓塞和其他英國經(jīng)驗論者一樣，認為認識始于經(jīng)驗，亦止于經(jīng)驗，境由心造，知識是主觀的，宇宙的根本不可知。嚴復完全接受這種不可知論的思想。正是出于這種不可知論，他認為雖然一般而言，進化是一個由因果必然性支配的過程，但具體是怎樣的因果必然性我們不能盡知，因此，進化本身究竟如何都很難說；進化到最后，究竟是個什么局面，誰也不知道。而后來的進化論者一個個似乎都不但知道歷史發(fā)展的必然規(guī)律和必然階段，也知道進化發(fā)展的最終景象。嚴復知道不但自己的能力有限，而且人類能力也有限，永遠無法窮盡真理；而后來的進步一歷史主義者則往往以為自己真理在握，或干脆是真理的代表，說話以真理自居，必不許反對意見有反駁的余地，從而無形地限制了自由思想的空間，給專制主義預備了必要的精神土壤。
承認人精神能力的有限性，對于中國人來說是一種難得的思想品性。我們總是希望自己能夠知道一切，總想給出最終結(jié)論。我們過于重視斷言和肯定，卻未必能夠理解問題和懷疑的意義，更不愿像蘇格拉底那樣說：“我知我之不知。”其實，承認這一點并不意味著放棄真理和知識的追求，而是讓終極秘密永遠作為不可思議者存在。這樣，知識和真理就永遠有發(fā)展的空間和余地。相反，一旦人們認為絕對或終極真理可致，就很容易會宣稱自己已經(jīng)達到，那么，剩下可做的事當然不會是對真理的探索和追求，而是對異己的討伐了。也許英國經(jīng)驗論最值得我們寶貴和最能彌補我們精神氣質(zhì)上缺陷的，不是像某些自稱的經(jīng)驗主義者那樣，根本不知經(jīng)驗主義為何物，而只是庸俗地從empiricism的漢譯字面意義，想當然地理解的那樣，或以別人的經(jīng)驗為真理的根據(jù)；而是它的懷疑論和不可知論。懷疑論和不可知論作為認識論立場問題不少，但作為一種思想態(tài)度卻是對獨斷論必不可少的療救，是寬容和多元主義之母。
嚴復思想中的不可知論因素使他對進化論遠沒有后來的人們那樣獨斷和絕對。正是對于進化論的復雜理解，使他的許多思想在中國現(xiàn)代思想史上具有不可替代的意義和價值。歷史助成了進化論的流行于接受，歷史也越來越多地揭示著進化論的錯誤。嚴復和《天演論》宣傳的的進化論將會受到越來越多的挑戰(zhàn)和質(zhì)疑，但嚴復進化的不可知論的態(tài)度，將會與他偉大的名字一起，越來越多地被人們記起。
注：《天演論》的《懸疏》篇，即導言首先刊載于一八九七年十二月十八日的《國聞匯編》第二冊，一八九八年一月七日至二月十五日又在該刊第四至第六冊連載。第一個單行本是一八九八年湖北沔陽盧氏慎始基齋木刻本。(見鄒振環(huán)著《影響中國近代社會的一百種譯作》，中國對外翻譯出版公司，一九九六年，第118頁。
